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Al
regreso de un viaje por la Gran Bretaña,
donde otros se asombraron por la prosperidad,
Tocqueville registró la intraquilidad
de los ciudadanos por la miseria oculta bajo
esa prosperidad . Memoria del pauperismo es
resultado de aquel viaje. En el debate sobre
la política social para enfrentar los
desafíos de la pobreza, este ensayo
tiene actualidad y pertinencia. Ofrecemos
también dos textos de José Antonio
Aguilar Rivera y Rafael Rojas sobre la actualidad
del pensamiento de Tocqueville.
Por
Alexis de Tocqueville
Introducción:
Crítica de la caridad
La
Memoria del pauperismo es uno de los textos
menos conocidos de Alexis de Tocqueville.
En 1835, después de la publicación
del primer volumen de La democracia en
América, y poco antes de su segundo
viaje a Inglaterra, Tocqueville dictó
una conferencia sobre el pauperismo en la
Real Sociedad Académica de Cherburgo.
En ella criticaba abiertamente a las políticas
emprendidas por el gobierno inglés
para aliviar la pobreza. En el debate actual
sobre las políticas asistenciales que
se libra en Estados Unidos la Memoria
de Tocqueville tiene una importancia obvia.
Los intelectuales neoconservadores han recurrido
a ella para fundamentar sus críticas
al Estado de bienestar.1 El uso instrumental
en este caso es mañoso, porque saca
de su contexto histórico el escrito.
El propósito implícito de los
conservadores es alistar a Tocqueville en
sus filas. Muchos de ellos creen que las políticas
asistenciales son antitéticas a la
tradición liberal que Tocqueville representa.
De
cualquier forma, la utilidad práctica
de la exégesis en el pensamiento político
no siempre es obvia. Los historiadores intelectuales
nos preocupamos por establecer la filiación,
y el origen de las ideas. Sin embargo, a menudo
se supone que la legitimidad de una propuesta
depende de la pureza de su linaje ideológico.
Y este es un supuesto muy debatible. Como
afirma Stephen Holmes, si bien la perpetuación
de orientaciones y compromisos tradicionales
puede ser una señal de tenacidad heroica,
la "fidelidad a las fuentes" también
puede ser un síntoma de esclerosis
moral.2 Las discusiones sobre políticas
públicas no deben convertirse en juicios
testamentarios. ¿Cuál es la importancia
actual de la Memoria del pauperismo
de Alexis de Tocqueville? ¿Se trata solamente
de una curiosidad intelectual?
Este
texto fue el resultado del primer viaje de
Tocqueville a Inglaterra en 1833 y de su lectura
del Curso de economía política
(1828) de J.B. Say. El fuerte de Tocqueville,
hay que decirlo claramente, no era la economía.
Sus dotes visionarias no lograron predecir
el futuro desarrollo industrial en Estados
Unidos ni otros fenómenos económicos
que ya eran evidentes en la primera mitad
del siglo XIX. Tal vez este escrito no sea
el más afortunado del autor de La
democracia en América. Sin embargo,
aun en un texto problemático y difícil
como éste, el genio tocquevilliano
está presente. La Memoria está
dividida en dos partes. En la primera Tocqueville
sigue el análisis de Rousseau sobre
el origen de la sociedad moderna. Según
él, la pobreza, al igual que la desigualdad,
es una de las consecuencias de la civilización.
"Entre los pueblos muy civilizados", afirmaba,
"la falta de muchas cosas provoca la pobreza;
en el estado salvaje la pobreza consiste sólo
en no hallar qué comer". El progreso
de la civilización no sólo expone
a los seres humanos a nuevos infortunios,
también lleva a la sociedad a intentar
satisfacer necesidades y deseos que ni siquiera
son imaginados en sociedades menos avanzadas.
Puesto que en las naciones ricas las necesidades
aumentan de manera exponencial, es inevitable
que el pauperismo, la carencia de satisfactores
materiales, también crezca aceleradamente.
Mientras más próspera sea una
nación, mayor será —proponía
Tocqueville— el número de quienes soliciten
la caridad pública. Aquí presentamos
la segunda parte de la Memoria, donde
el autor plantea y argumenta su tesis central.
Tocqueville
presenta un alegato contra la caridad pública
entendida como un derecho. Critica los efectos
en la vida real de las buenas intenciones
de los samaritanos. Sus juicios morales son
sumarios: la caridad pública produce
más males de los que cura, degrada
a los pobres, fomenta la holganza y hace el
trabajo menos apetecible. Miel sobre hojuelas
para los lectores conservadores contemporáneos.
El problema de este análisis es que
no es del todo representativo de la posición
liberal. Hablar de la "posición" liberal,
es cierto, siempre es un asunto espinoso,
porque bajo un mismo paraguas ideológico
se cobija un espectro muy amplio de opiniones.
Lo que sí puede decirse, es que en
Locke, Montesquieu, Kant y Mill pueden encontrarse
referencias a favor de la caridad pública.
Si bien estos argumentos son controversiales,
no es descabellado pensar que los liberales
no se han opuesto sistemáticamente
a ciertas políticas redistributivas
para aliviar la pobreza.3
Tocqueville
era más sociólogo que teórico:
no deducía principios generales de
proposiciones abstractas. Lo suyo no era la
filosofía analítica. Era, por
el contrario, un virtuoso de la observación
empírica. Era capaz de encontrar los
resortes ocultos que vinculaban a los deseos
y los hábitos con la conducta de las
personas. Podía leer con pasmosa certeza
la lógica causal detrás de los
fenómenos sociales. Sin embargo, en
el caso del pauperismo la imagen que se le
presentaba era borrosa. La incertidumbre aparece
en las últimas líneas del ensayo:
"En este punto mi horizonte se expande por
todos lados. Mi objeto de estudio crece. Veo
abrirse un sendero que no puedo seguir en
este momento". Si, como concluía, la
caridad privada no era adecuada para las naciones
industriales y la pública producía
efectos perversos, entonces, ¿qué hacer?
Y ahí el ensayo termina de manera abrupta.
Tocqueville no tenía respuestas a estas
interrogantes. Decidió dejar para después
la solución al problema. El texto es,
como apunta Himmelfarb, un recuento de paradojas.
Aunque Tocqueville prometió abordar
el tema de las medidas para prevenir la pobreza
en un trabajo posterior, nunca lo publicó.4
Ello tal vez es un indicio de lo insatisfecho
que se encontraba con sus propias reflexiones.
En el manuscrito inédito que debía
ser la segunda parte de la Memoria,
Tocqueville trataba de hallar la forma para
infundirle a los trabajadores el espíritu
y los hábitos del trabajo. Todas las
opciones que consideró eran insatisfactorias.
La redistribución, las cooperativas,
los esquemas para incentivar el ahorro, etc.
El texto concluía sin resolver el problema.
En realidad, el acertijo que representaba
el pauperismo industrial dejó a Tocqueville
perplejo. De ahí su renuencia a siquiera
terminar este segundo texto.
Las
complejas dinámicas de la sociedad
industrial escaparon a su ojo avizor. Por
ejemplo, no logró imaginar la capacidad
del industrialismo para mejorar las condiciones
de los pobres sin recurrir a la caridad, privada
o pública, o a medidas improbables,
tales como los montes píos. Tampoco
previó la magnitud y las consecuencias
de la miseria en sociedades no meramente atrasadas,
sino subdesarrolladas. La sociedad de masas,
el subempleo, la economía informal,
entre otros, son fenómenos modernos.
Posiblemente Tocqueville ni en sus peores
pesadillas imaginara una ciudad perdida. Inglaterra
era, en todo caso, el interludio a la miseria
en medio de la afluencia. (Dickens publicó
en 1838 Oliver Twist). La de Tocqueville
era, finalmente, una mente del siglo XIX.
Como buen aristócrata desconfiaba,
o era abiertamente hostil, al industrialismo,
al capitalismo, al urbanismo y a la tecnología.
Existen también otras razones que tal
vez pudieron haber contribuido a que Tocqueville
decidiera no abundar en el tema del pauperismo.
En 1835, poco después de que dictara
la conferencia en Cherburgo, se embarcó
en un segundo viaje a Inglaterra e Irlanda.
Es posible que lo que viera en este último
país le hiciera reconsiderar algunos
de los juicios expuestos en la Memoria. "Te
reto", le escribió a su prima desde
Dublin, "a imaginarte la miseria de la población
de este país. Cada día entramos
a casas de lodo cubiertas de paja, que no
contienen una sola pieza de mobiliario, a
excepción de una olla para cocinar
papas".5 El 11 de julio de 1835 Tocqueville
se entrevistó con Thomas Kelly, un
abogado irlandés. En su diario consignó
la siguiente pregunta: "¿Cree que una Ley
de Pobres sería una cosa buena para
Irlanda?". "Así lo creo", le respondió
Kelly. "¿Pero no cree", insistió Tocqueville,
"en que este sería un remedio peligroso?".
"Sí", respondió su interlocutor,
"pero Irlanda se encuentra en una situación
tan excepcional que uno no puede aplicar a
este caso teorías generales".6 Tal
vez Tocqueville no había considerado
todas las situaciones posibles, como lo demostraba
el caso irlandés.
A
pesar de sus posibles yerros, la Memoria
sobre el pauperismo sigue siendo un
texto notable. En él Tocqueville observó
y explicó los efectos psicológicos
de la beneficencia. Detrás de algunas
de sus observaciones hay un realismo sobrio,
pero devastador. Tocqueville, es necesario
repetirlo, apoyaba sus ideas en observaciones.
Estaba en desacuerdo con John Stuart Mill,
quien dudaba que la pobreza fuera un acicate
para trabajar. Para Mill, la pobreza implicaba
inseguridad y la inseguridad tenía
un efecto psicológico paralizante y
debilitador. No era la penuria, sino el crecimiento
económico, lo que estimulaba el esfuerzo.
¿Quién tenía razón? La
Memoria no deja este asunto claro.
Lo cierto es que la caridad no puede ser un
sustituto de la justicia. Tocqueville lo reconocía
explícitamente: "es necesario hacer
lo que sea más útil para el
que recibe, no lo que le plazca al dador;
hacer lo que mejor sirva al bienestar de la
mayoría, no lo que rescate a unos cuantos".
Tocqueville no se oponía a los programas
de ayuda a los huérfanos o discapacitados,
ni a la asistencia del Estado en casos de
emergencia. Criticaba el subsidio a una clase
ociosa que medraba de la caridad pública.
En un país como México, donde
el seguro de desempleo simplemente no existe,
son las familias extendidas las que usualmente
se encargan de velar por sus miembros en apuros.
El principio que opera aquí no es el
de la caridad sino el de la solidaridad familiar.
La Memoria sobre el pauperismo es un texto
actual, controvertido, enjundioso y, por todo
ello, indispensable.
—José
Antonio Aguilar Rivera
1
Por ejemplo, véase la introducción
de una prominente crítica conservadora,
Gertrude Himmelfarb, a una traducción
al inglés de la Memoria. Alexis
de Tocqueville: Memoir on Pauperism,
traducida por Seymour Drescher y con una introducción
de Gertrude Himmelfarb (Ivan R. Dee, Chicago,
1997).
2
Stephen Holmes: Passions and Constraint.
On the Theory of Liberal Democracy. University
of Chicago Press, Chicago, 1995. p. 236.
3
Holmes presenta de manera persuasiva este
argumento, véase: "Welfare and the
Liberal Conscience", en Ibid. pp. 236-267.
4
El texto, sin embargo, sí fue escrito.
En los archivos de Tocqueville se encuentra
un ensayo inédito: "Segundo trabajo
sobre el pauperismo, 1837" . El manuscrito
de veintiún páginas fue publicado
en las Obras completas. Alexis de Tocqueville:
"Second mémoire sur le pauperisme",
en Oeuvres complétes, J.P. Mayer,
ed. Gallimard, París,1989. XVI. pp.
140-157.
5
Tocqueville citado por Emmet Larkin, "Introduction",
en Emmet Larkin, traductor y editor: Alexis
de Tocqueville's Journey in Ireland. July-August,
1835. The Catholic University of America,
Washington, 1990, p. 7.
6
Dublin, July 11, 1835. Ibid. 34.
MEMORIA
DEL PAUPERISMO (2)
Por
Alexis de Tocqueville
Existen
dos tipos de obras de beneficencia. Uno lleva
a cada individuo, de acuerdo a sus medios,
a aliviar los males que ve a su alrededor.
Este tipo es tan viejo como el mundo mismo
y comenzó con el infortunio humano.
El cristianismo hizo de él una virtud
divina y lo llamó caridad. El otro,
menos instintivo, más razonado, menos
emotivo y a menudo más poderoso, lleva
a la sociedad a preocuparse por los infortunios
de sus miembros y está dispuesto a
aliviar sistemáticamente sus sufrimientos.
Este tipo nace del protestantismo y sólo
se ha desarrollado en sociedades modernas.
El primer tipo es una virtud pública:
elude a la acción social. El segundo,
por el contrario, es producido y regulado
por la sociedad. Por tanto, debemos ocuparnos
de él especialmente.
A
primera vista no hay idea que parezca más
hermosa y grande que la caridad pública.
La sociedad continuamente se examina, tienta
sus heridas y se propone curarlas. Al mismo
tiempo que le asegura al rico el disfrute
de su riqueza, la sociedad le garantiza a
los pobres el no sufrir miseria extrema. Le
pide a algunos que den de sus excedentes para
que otros puedan tener las necesidades básicas.
Esta es ciertamente una imagen conmovedora
y edificante.
¡Cómo
ocurre que la experiencia destruye algunas
de estas bellas ilusiones! Inglaterra es el
único país en Europa que ha
sistematizado y puesto en práctica
las teorías de la caridad pública
a gran escala. Cuando ocurrió la revolución
religiosa de Enrique VIII, que cambió
la faz de Inglaterra, casi todas las fundaciones
caritativas del reino fueron suprimidas. Puesto
que su riqueza pasó al poder de los
nobles y no fue en lo absoluto repartida entre
la gente común, los pobres siguieron
siendo tan numerosos como antes mientras que
los medios para procurarlos fueron parcialmente
destruidos. Por tanto, el número de
pobres creció desmesuradamente e Isabel,
la hija de Enrique, conmovida por la espantosa
miseria de la gente, quiso sustituir la menguada
caridad a causa de la supresión de
los conventos por un impuesto anual recolectado
por los gobiernos locales.
Una
ley promulgada en el año 43 del reinado
de Isabel dispuso que en cada parroquia se
escogerían supervisores de los pobres
y que éstos tendrían el derecho
de gravar a los habitantes para alimentar
a los indigentes incapacitados y para proveer
trabajo a los demás.
Con
el paso del tiempo Inglaterra fue llevada
a adoptar el principio de la caridad legal.
El pauperismo aumentó en Inglaterra
más rápidamente que en ningún
otro lugar. Algunas causas generales y otras
particulares produjeron este desafortunado
resultado. Los ingleses han rebasado a las
otras naciones de Europa en civilización.
Todas las observaciones que hice antes son
aplicables a ellos; pero hay otras que se
refieren solamente a ese país.1
La
clase industrial inglesa no sólo provee
las necesidades y placeres del pueblo inglés
sino también las de una gran parte
de la humanidad. Su prosperidad o su miseria,
por tanto, dependen no sólo de lo que
pase en la Gran Bretaña sino, en cierta
forma, de cualquier evento que ocurra bajo
el sol. Cuando un habitante de las Indias
reduce su gasto o disminuye su consumo es
el manufacturero inglés el que sufre
las consecuencias. Inglaterra es por eso el
país del mundo donde el trabajador
agrícola se ve atraído con más
fuerza al trabajo industrial y donde se encuentra
más expuesto a las vicisitudes de la
fortuna. En el siglo pasado ocurrió
un evento que, al contemplar el desarrollo
del resto del mundo, puede ser considerado
fenomenal. En los últimos cien años
la propiedad ha estado fragmentándose
en todo el mundo conocido; pero en Inglaterra
se sigue concentrando. Los predios medianos
se diluyen en vastos dominios. La agricultura
a gran escala sustituye al pequeño
cultivo. Uno podría hacer algunas observaciones
interesantes al respecto, pero ello me distraería
del tema que he elegido. Mencionar el hecho
basta. El resultado es que cuando el trabajador
agrícola, movido por el interés,
abandona el azadón y se va a la industria,
a pesar de sí mismo, la aglomeración
de los latifundios lo mueve también
en esa misma dirección. Hablando comparativamente,
se requiere de un número infinitamente
menor de trabajadores para trabajar una gran
propiedad que un campo pequeño. La
tierra le falla al campesino y la industria
lo llama doblemente. De los veinticinco millones
que habitan en la Gran Bretaña no más
de nueve millones de ellos se encuentran empleados
en la agricultura. Catorce millones, o cerca
de dos tercios, se ganan precariamente la
vida en el comercio y la industria.2 Por ello
el pauperismo estaba destinado a crecer más
rápidamente en Inglaterra que en otros
países cuyo estado de civilización
pudo ser igual al de los ingleses. Una vez
admitido el principio de la caridad legal,
Inglaterra no ha sido capaz de deshacerse
de él. En doscientos años la
legislación inglesa ha sido poco más
que el desarrollo extendido de las leyes isabelinas.
Casi dos y medio siglos han pasado desde que
el principio de la caridad legal fue abrazado
por nuestros vecinos y uno puede juzgar ya
las fatales consecuencias que siguieron a
la adopción de este principio. Examinémoslas
de manera sucesiva.
Puesto
que los pobres tienen un derecho absoluto
a la ayuda de la sociedad y tienen una administración
pública organizada para proveerla en
todos lados, uno puede observar en un país
protestante el renacimiento inmediato y la
generalización de los abusos que sus
reformadores correctamente reprochaban a algunos
países católicos. El hombre,
como todos los seres organizados socialmente,
tiene una pasión natural por el ocio.
Hay, sin embargo, dos incentivos para trabajar:
la necesidad de subsistir y el deseo de mejorar
las condiciones de vida. La experiencia ha
probado que la mayoría de los hombres
sólo puede ser motivada a trabajar
suficientemente por el primero de estos incentivos.
El segundo es efectivo sólo en una
pequeña minoría.3 Pues bien,
una institución caritativa, abierta
indiscriminadamente a todos los que tengan
necesidad, o una ley que le dé a todos
los pobres derecho a la ayuda pública,
sin importar el origen de la pobreza, debilita
o destruye el primer estímulo y sólo
deja intacto el segundo. El campesino inglés,
como el español, si no siente el deseo
profundo de mejorar la situación en
la que ha nacido y de elevarse por encima
de su miseria (un frágil deseo que
en la mayoría de los hombres es fácilmente
destruido), no tiene interés en trabajar,
o si lo hace no tiene interés en ahorrar.
Por lo tanto permanece ocioso o despilfarra
inconscientemente los frutos de su trabajo.
Ambos países, a causa de distintos
patrones causales, llegan al mismo resultado;
los más generosos, los más activos,
la parte más industriosa de la nación
destina sus recursos a proveer los medios
de subsistencia de quienes no hacen nada o
hacen un mal uso de su trabajo.
Ciertamente
nos hallamos lejos de aquella teoría
hermosa y seductora que he expuesto arriba.
¿Es posible escapar a las consecuencias fatales
de un buen principio? Por mi parte, las considero
inevitables. Aquí alguien podría
contradecirme: "usted asume que, cualesquier
que fuere su causa, la miseria será
aliviada: añade que la ayuda pública
eximirá a los pobres de la obligación
de trabajar. Ello da por hecho un supuesto
dudoso. ¿Qué le impide a la sociedad
investigar las causas de la necesidad antes
de proveer ayuda? ¿Por qué no podría
imponerse el trabajo como una condición
a aquellos indigentes capaces de hacerlo que
imploren la misericordia pública?"
Contesto que algunas leyes inglesas han puesto
en práctica las ideas de estos paliativos,
pero, entendiblemente, han fracasado.
Nada
es tan difícil como distinguir los
matices que separan a la fortuna inmerecida
de la adversidad producida por el vicio. ¡Cuántas
miserias no son simultáneamente el
resultado de ambas causas! ¡Qué profundo
conocimiento debe tenerse del carácter
de cada hombre y de las circunstancias que
ha vivido! ¿Dónde se encontrará
al magistrado que tenga la conciencia, el
tiempo, el talento y los medios para dedicarse
a tal indagación? ¿Quién osaría
dejar morir de hambre a un hombre pobre que
se muere por culpa propia? ¿Quién escucharía
sus lamentaciones y reflexionaría acerca
de sus vicios? Hasta el interés personal
cede ante la vista de las miserias de otros.
¿Saldría triunfante el interés
público? Y si el corazón del
supervisor fuese insensible a tales emociones
—que aunque sean equivocadas siguen siendo
poderosas—, ¿permanecería indiferente
ante el miedo? ¿Quién, al ser juez
de la alegría o el sufrimiento, de
la vida o la muerte, de un gran segmento de
la población —de su parte más
disoluta, más turbulenta, más
cruda—, quién no se encogería
ante el ejercicio de tan terrible poder? Y
si alguno de estos seres intrépidos
pudiera ser hallado, ¿cuántos de ellos
habría? En cualquier caso, tales funciones
pueden ejercerse sólo en un territorio
restringido. Muchas de ellas deben ser delegadas
para ser ejecutadas. Los ingleses se han visto
obligados a designar supervisores en cada
parroquia. ¿Qué consecuencia inevitable
se sigue de esto? Se confirma la existencia
de la pobreza, pero sus causas permanecen
inciertas: lo primero es un hecho patente,
lo segundo se comprueba a través de
un siempre discutible proceso de razonamiento.
Puesto que la ayuda pública sólo
es indirectamente dañina a la sociedad,
mientras que el rehusarla lastima inmediatamente
a los pobres y al supervisor mismo, la decisión
de éste no está en duda. Las
leyes podrán declarar que sólo
la pobreza inocente será aliviada,
pero en la práctica se aliviará
a toda la pobreza. Presentaré argumentos
plausibles, igualmente basados en la experiencia,
para apoyar este segundo punto.
Nos
gustaría que el precio del auxilio
fuese el trabajo. Pero, en primer lugar, ¿hay
siempre trabajo público disponible?
¿Se encuentra igualmente distribuido en todo
el país de tal forma que nunca se vea
en un distrito mucho trabajo que hacer y pocas
personas para hacerlo y en otro poco trabajo
y muchos indigentes para realizarlo? Si ésta
es una dificultad presente en todos los tiempos,
¿no se vuelve insalvable cuando, a consecuencia
del progresivo desarrollo de la civilización,
del crecimiento demográfico y del efecto
de las mismas Leyes de Pobres, la proporción
de indigentes —como en Inglaterra— alcanza
una sexta, algunos dicen que una cuarta parte,
de la población?
Pero
aun suponiendo que siempre hubiera trabajo
que hacer, ¿quién tomaría la
responsabilidad de determinar su urgencia,
de supervisar su ejecución, de fijar
su precio? Ese hombre —el supervisor—, además
de las cualidades de un gran magistrado, también
deberá, por tanto, poseer los talentos,
la energía, el conocimiento especializado,
de un buen empresario industrial. Hallaría
en el sentimiento del deber lo que el autointerés
no podría crear: el valor para obligar
a la parte más inactiva y viciosa de
la población a realizar un esfuerzo
sostenido y productivo. ¿Sería sabio
engañarnos? Presionado por las necesidades
de los pobres, el supervisor instauraría
trabajos ad hoc o, incluso (como es
casi siempre el caso en Inglaterra), pagaría
salarios sin demandar trabajo a cambio. Las
leyes deben ser hechas para los hombres y
no para un mundo perfecto que no puede ser
mantenido por la naturaleza humana, ni para
modelos que esa naturaleza produce de manera
muy esporádica.
Cualquier
medida que establezca la caridad legal de
manera permanente y que le dé una forma
administrativa crea una clase ociosa y perezosa
que vive a expensas de la industrial y trabajadora.
Esta es su consecuencia inevitable si no su
resultado inmediato. Reproduce todos los vicios
de sistema monástico sin los altos
ideales morales y religiosos que a menudo
acompañaban a éste. Una ley
de ese tipo es una mala semilla plantada en
la estructura legal. Las circunstancias, como
en América, pueden impedir que la simiente
se desarrolle rápidamente pero no pueden
destruirla, y si la generación actual
escapa a su influencia devorará el
bienestar de las venideras.
Si
uno observa de cerca las condiciones de aquellas
poblaciones donde esa legislación ha
estado largamente en práctica fácilmente
descubre que los efectos no son menos desafortunados
en la moral que en la prosperidad pública,
y que deprava al hombre incluso más
de lo que lo empobrece.
No
hay nada, hablando en términos generales,
que eleve y sostenga más al espíritu
humano que la idea de los derechos. Hay algo
grande y viril en la idea de los derechos
que le quita a cualquier petición su
carácter suplicante y que coloca al
que lo demanda en el mismo nivel del que lo
concede. Pero el derecho de los pobres a obtener
la ayuda de la sociedad es único en
que en lugar de elevar el corazón del
hombre que lo ejerce, lo rebaja. En países
donde las leyes no permiten tal oportunidad
el hombre pobre, al recurrir a la caridad
individual, reconoce, es cierto, su condición
de inferioridad con relación al resto
de sus prójimos, pero lo reconoce de
manera secreta y temporal. Desde el momento
en que el nombre de un indigente es inscrito
en la lista de pobres de su parroquia puede,
ciertamente, demandar alivio, pero cuál
es el logro de este derecho si no una declaración
notarizada de miseria, debilidad o mala conducta
de quien lo recibe. Los derechos comunes son
conferidos a los hombres en virtud de alguna
ventaja personal adquirida por ellos sobre
sus semejantes. Este otro tipo se concede
en razón de una inferioridad reconocida.
El primero es una clara manifestación
de superioridad; el segundo hace pública
la inferioridad y la legaliza. Mientras más
amplios y más seguros sean los derechos
ordinarios confieren mayor honor; mientras
más extendido y permanente sea el derecho
al alivio, más degrada.
El
pobre que exige limosnas en nombre de la ley
se encuentra, por tanto, en una posición
aún más humillante que el indigente
que solicita la misericordia de sus semejantes
en el nombre de El, quien considera a todos
los hombres desde el mismo punto de vista
y somete a ricos y a pobres a las mismas leyes.
Pero esto no es todo: la entrega individual
de limosnas establecía valiosos lazos
entre ricos y pobres. El acto en sí
involucra al que da con el que recibe. Este
último, mantenido por una ayuda a la
que no tenía derecho, y que no esperaba
obtener, siente gratitud. Se establece un
lazo moral entre esas dos clases cuyos intereses
y pasiones a menudo conspiran para separarlas
y, aunque divididas por las circunstancias,
se reconcilian de buena gana. Esto no ocurre
con la caridad legal, que conserva las limosnas,
pero desaparece su moral. La ley despoja a
los ricos de una parte de sus excedentes sin
consultarles y por ello ven al hombre pobre
sólo como un extraño avaricioso
que ha sido invitado por el legislador a compartir
de su riqueza. El hombre pobre, por su lado,
no siente gratitud alguna por un beneficio
que nadie puede rehusarle y que de todas formas
no puede dejarlo satisfecho. La limosna pública
garantiza la existencia, pero no la hace más
feliz ni más cómoda que la privada.
La limosna, por tanto, no elimina la riqueza
o la pobreza de la sociedad. Una clase aún
ve al mundo con temor y repugnancia, mientras
que la otra considera su infortunio con desdicha
y envidia. Lejos de unir a estas dos naciones
rivales —ricos y pobres— que han existido
desde el comienzo del mundo en un solo pueblo,
rompe el único eslabón que pudiera
haber entre ellas. Coloca a cada una bajo
una bandera distinta, las agrupa y, al ponerlas
cara a cara, las prepara para el combate.
He
dicho que el resultado inevitable de la caridad
pública es perpetuar el ocio en la
mayoría de los pobres y garantizar
su holganza a expensas de aquellos que trabajan.
Si la ociosidad de los ricos, una holganza
hereditaria, ganada por obras o servicios
prestados, un ocio provisto de consideración
pública, mantenido por la complacencia
psicológica, inspirado por los placeres
intelectuales, moralizado a fuerza de ejercicios
mentales, si esta holganza, digo, ha producido
tantos vicios, ¿qué será del
ocio degradado, ganado por la bajeza, merecido
por la mala conducta y disfrutado por la ignominia?
Es tolerable sólo en tanto el alma
sea capaz de someterse a esta corrupción
y degradación. ¿Qué puede esperarse
de un hombre que no puede mejorar su situación,
puesto que ha perdido el respeto de sus semejantes,
que es una precondición de todo progreso,
cuya suerte no podría ser peor, ya
que reducido a la satisfacción de sus
más urgentes necesidades, está
seguro de que siempre serán satisfechas?
¿Qué caminos se le dejan a la conciencia
o a la actividad humana en un ser tan limitado
que vive sin esperanza y sin temor? Ve al
futuro de la misma forma que un animal. Absorto
en el presente y en los innobles y pasajeros
placeres que éste ofrece, su naturaleza
embrutecida no se percata de los determinantes
de su destino.
Lean
todos los libros escritos en Inglaterra sobre
el pauperismo, estudien las pesquisas ordenadas
por el Parlamento británico, miren
las discusiones que han tenido lugar en las
cámaras de los Lores y los Comunes
sobre este difícil asunto. La cosa
se reduce a un sólo llamado ensordecedor:
¡la degradada condición en que han
caído las clases más bajas!
El número de hijos ilegítimos
y de criminales crece rápida y continuamente,
el número de la población indigente
no tiene límites y el espíritu
de previsión y de ahorro es cada vez
más ajeno a los pobres. Mientras que
en el resto de la nación la educación
se difunde, la moral mejora, los gustos se
vuelven más refinados y los modales
más pulidos, el indigente se mantiene
inmóvil o, más bien, va hacia
atrás. Podría decirse que está
regresando al barbarismo. En medio de las
maravillas de la civilización, sus
ideas e inclinaciones parecen emular a las
de un hombre salvaje.4
La
caridad legal afecta la libertad del pobre
tanto como su moral. Esto se prueba fácilmente.
Cuando los gobiernos locales están
rigurosamente obligados a auxiliar al indigente,
le deben ayuda solamente al pobre que reside
en su jurisdicción. Esta es la única
forma justa de repartir la carga que resulta
de la ley y de hacerla proporcional a los
medios de quienes deben soportarla. Puesto
que la caridad individual es casi desconocida
en un país donde existe la ayuda pública
organizada, cualquiera cuyos infortunios o
vicios lo vuelvan incapaz de ganarse la vida
está condenado, bajo amenaza de muerte,
a permanecer en el lugar de su nacimiento.
Si se va, se mueve por territorio enemigo.
El interés privado de la parroquia,
infinitamente más activo y poderoso
que la policía nacional mejor organizada,
se percata de su llegada, lo sigue a cada
paso y, si deseara establecer una nueva residencia,
informa a la autoridad pública que
se encarga de escoltarlo hasta la frontera.
A través de sus Leyes de Pobres, los
ingleses han inmovilizado a una sexta parte
de su población. La han atado a la
tierra como el campesinado medieval. En aquel
entonces el hombre estaba obligado contra
su voluntad a permanecer en la tierra donde
había nacido. La caridad legal elimina
hasta el deseo de mudarse. Esa es la única
diferencia entre ambos sistemas. Los ingleses
han ido más allá. Han cosechado
consecuencias todavía más desastrosas
del principio de la beneficencia pública.
Las parroquias inglesas están tan dominadas
por el temor de que una persona indigente
pueda ser puesta en su nómina y adquirir
residencia, que cuando un extranjero, cuyas
ropas no indiquen claramente riqueza, se instala
temporalmente entre ellos, o cuando una súbita
desgracia lo golpea, las autoridades municipales
inmediatamente le piden una fianza contra
la posibilidad de indigencia, y si el extranjero
no puede proveer esta garantía se le
exige marcharse. Así, la caridad legal
no sólo ha despojado a los pobres ingleses
de su libertad de movimiento sino también
a aquellos amenazados por la pobreza.
No
sé de ninguna otra forma de completar
este triste retrato más que reproduciendo
el siguiente fragmento de mis notas sobre
Inglaterra. En 1833 viajé por la Gran
Bretaña. Otros se asombraron por la
imponente prosperidad del país. Por
mi parte reflexioné sobre la secreta
intranquilidad que era patente en todos sus
habitantes. Pensé que una gran miseria
se escondía bajo la brillante máscara
de prosperidad que Europa admira. Esta idea
me llevó a poner particular atención
al pauperismo, esa horrible y enorme úlcera
en un cuerpo sano y vigoroso.
Me
quedaba en la casa de un gran propietario
en el sur de Inglaterra cuando los jueces
de paz se reunían para fallar sobre
las reclamaciones de los pobres contra la
parroquia, o de las parroquias contra los
pobres. Mi anfitrión era un juez de
paz y regularmente lo acompañaba a
la corte. Encuentro en mis notas de viaje
este retrato de la primera sesión que
presencié. Ofrece un resumen breve
y conciso y aclara todo lo antes dicho. Lo
reproduzco escrupulosamente para ofrecer una
imagen exacta.
El
primer individuo que comparece ante los jueces
de paz es un viejo. Su cara es honesta y ruda,
lleva puesta una peluca y viste excelentes
ropas negras. Parece un propietario. Sin embargo,
se aproxima al estrado y protesta apasionadamente
contra la injusticia de la administración
parroquial. Este hombre es pobre, y la parte
de la caridad pública que recibe ha
sido injustamente disminuida. El caso es puesto
en receso hasta escuchar a los administradores
parroquiales.
Después
de este hombre sano y petulante viene una
mujer embarazada cuyas ropas son testigo de
pobreza reciente y que lleva las marcas del
sufrimiento en sus rasgos ajados. Explica
que cierto tiempo atrás su marido partió
a un viaje por altamar y que desde entonces
no ha recibido de él ni noticias ni
ayuda. Pide caridad pública, pero el
supervisor de los pobres se muestra renuente
a dársela. El suegro de esta mujer
es un mercader acomodado. Vive en la misma
ciudad donde sesiona la corte y se espera
que en la ausencia de su hijo se haga responsable
del sustento de su nuera. Los jueces de paz
llaman a este hombre, pero éste se
rehusa a cumplir los deberes impuestos por
la naturaleza, que no la ley. Los jueces insisten.
Tratan de provocar remordimiento o compasión
en el alma egoísta de este hombre.
Sus esfuerzos fallan y se ordena a la parroquia
proporcionar la ayuda solicitada.
Después
de esta pobre mujer abandonada vienen cinco
o seis hombres vigorosos. Están en
la flor de su juventud, su talante es resuelto
y casi insultante. Ponen una queja contra
el administrador de la aldea que se rehusa
a darles trabajo o, en su ausencia, dinero.
Los administradores responden que en ese momento
la parroquia no lleva a cabo ninguna obra
pública y que la ayuda gratuita no
es necesaria, dicen, porque los quejosos podrían
fácilmente encontrar trabajo con individuos
privados si así lo deseasen.
Lord
X (Radnor), con quien había ido, me
dice: "usted recién ha visto en un
microcosmos parte de los numerosos abusos
producidos por las Leyes de Pobres. Aquel
viejo que vino al principio muy probablemente
tenga los medios para vivir, pero cree que
tiene el derecho a pedir que lo mantengan
cómodamente y no se sonroja al pedir
caridad pública, la cual ha perdido
del todo su carácter humillante y afrentoso
a los ojos de la gente. Aquella joven, que
parecía honesta y desafortunada, ciertamente
sería ayudada por su suegro si las
Leyes de Pobres no existieran; pero el interés
acalla el gemido de vergüenza dentro
de él y por ello descarga en el público
una deuda que sólo él debería
cargar. Por lo que respecta a la gente joven
que compareció al final, los conozco,
viven en mi pueblo. Son ciudadanos muy peligrosos
y ciertamente malos sujetos. Rápidamente
despilfarran en tabernas el dinero que ganan
porque saben que se les proporcionará
auxilio. Como ve, apelan a nosotros a la primera
dificultad causada por sus propios errores".
La
audiencia continúa. Una joven comparece
ante la corte, seguida del supervisor de los
pobres de su parroquia. Se aproxima a la barra
sin vacilar; su vista altiva sin señas
de vergüenza. El supervisor la acusa
de llevar en su vientre el producto de un
encuentro ilegítimo. Ella abiertamente
lo admite. Puesto que la mujer es indigente
y, en el caso de que el padre permaneciera
anónimo, el niño ilegítimo
se convertiría, al igual que la madre,
en una carga pública, el supervisor
la exhorta a decir el nombre del padre. La
corte la obliga a responder bajo juramento.
Ella nombra a un vecino campesino. Este, que
se encuentra entre el público, de manera
muy renuente admite la exactitud de lo dicho
y los jueces de paz lo sentencian a mantener
al niño. El padre y la madre se retiran
y el incidente no produce emoción alguna
en un público acostumbrado a tales
escenas.
Después
de esta joven viene otra voluntariamente.
Se acerca a los jueces con la misma indiferencia
desvergonzada de la primera. Se declara preñada
y nombra al padre del nonato. Ese hombre está
ausente. La corte difiere el caso para que
el susodicho sea requerido.
Lord
X me dice: "Aquí están otra
vez los dañinos efectos de las mismas
leyes. La consecuencia más directa
de las Leyes de Pobres es hacer al público
responsable del sostenimiento de niños
abandonados que son los más necesitados
de los indigentes. De ahí nace el deseo
de la parroquia de liberarse de la obligación
de mantener niños ilegítimos
cuyos padres estarían en condiciones
de hacerlo. De aquí también
provienen las demandas de paternidad instigadas
por las parroquias. El peso de probar la acusación
recae en las mujeres. ¿Qué otro tipo
de prueba puede uno pensar que es posible
proporcionar en tal caso? Al obligar a las
parroquias a hacerse responsables de los infantes
ilegítimos, y al permitir las demandas
de paternidad para aliviar este peso asfixiante,
hemos facilitado, cuanto hemos podido, la
mala conducta de las mujeres de la clase baja.
Un embarazo ilegítimo casi siempre
mejorará su condición. Si el
padre del niño es rico, pueden descargar
en él la responsabilidad de criar al
fruto de su equivocación común.
Si éste es pobre, le delegan esa responsabilidad
a la sociedad. De cualquier forma, el alivio
proporcionado excede los gastos ocasionados
por el infante. Así que prosperan de
sus vicios y a menudo ocurre que una mujer
que ha sido madre en varias ocasiones logra
un matrimonio más ventajoso que la
joven virgen que sólo tiene virtudes
que ofrecer. Tienen una dote de infamia".
Repito
que no quise cambiar nada de esta entrada
de mi diario. La he reproducido tal cual,
porque me pareció que proporcionaba
las impresiones que deseaba comunicarle al
lector con veracidad y sencillez.
Desde
mi viaje a Inglaterra las Leyes de Pobres
han sido modificadas. Muchos ingleses se halagan
pensando que estos cambios ejercerán
una gran influencia en el futuro de los indigentes,
en su moral y en su número. Me gustaría
compartir estas esperanzas, pero no puedo.
En la ley actual los ingleses han reafirmado
el principio introducido hace doscientos años
por Isabel. Tal como hizo esa monarca, le
han impuesto a la sociedad la obligación
de alimentar a los pobres. Eso es suficiente.
Todos los abusos que he intentado describir
están contenidos en ella, justo como
el roble más grande está contenido
en la bellota que un niño puede ocultar
en su mano. Sólo necesita tiempo para
desarrollarse y crecer. Querer una ley permanente
que de manera uniforme alivie la pobreza sin
que al mismo tiempo aumente la población
indigente y sin que incremente también
la holganza con sus necesidades y el ocio
con sus vicios, es plantar una bellota y luego
asombrarse cuando aparece un retoño,
seguido de hojas, flores y frutos que a su
debido tiempo producirán, de las entrañas
de la tierra, un bosque completo.
Ciertamente
estoy muy lejos de querer poner a la más
natural, bella y santa de las virtudes en
el banquillo de los acusados. Pero pienso
que no existe principio alguno, por bueno
que sea, cuyas consecuencias sean todas buenas.
Creo que la beneficencia debe ser una virtud
viril y razonada, no una inclinación
débil e irreflexiva. Es necesario hacer
lo que sea más útil para el
que recibe, no lo que le plazca al dador;
hacer lo que mejor sirva al bienestar de la
mayoría, no lo que rescate a unos cuantos.
Sólo puedo concebir a la beneficencia
de esta manera. Cualquier otra es también
un instinto sublime, pero ya no me parece
digna del nombre virtud.
Admito
que al regular el auxilio personas caritativas
en asociación podrían infundirle
a la filantropía individual más
actividad y poder. Reconozco no sólo
la utilidad sino la necesidad de la caridad
pública aplicada a males inevitables
tales como la indefensión de la infancia,
la decrepitud de la vejez, la enfermedad,
la locura. Hasta admito su utilidad temporal
en tiempos de calamidad pública que
a veces Dios permite se le salga de la mano,
proclamando así su enojo a la nación.
Las limosnas estatales son entonces tan espontáneas,
imprevistas y temporales como el mal mismo.
Incluso entiendo a la caridad pública
que abre escuelas gratuitas para los niños
de los pobres y le da a la inteligencia los
medios para solventar las necesidades básicas
a través del trabajo.
Pero
estoy profundamente convencido de que cualquier
sistema administrativo permanente, cuyo objetivo
sea el procurar las necesidades de los pobres,
producirá más miserias de las
que curará y depravará a la
población que busca ayudar y reconfortar.
Y, en tiempo, reducirá a los ricos
a la condición de señores feudales
de los pobres, secará los recursos
del ahorro, detendrá la acumulación
de capital, retardará el desarrollo
del comercio, entumecerá la industria
y la actividad humanas y terminará
produciendo una violenta revolución
en el Estado, cuando el número de aquellos
que reciben limosnas se haya vuelto tan grande
como el de quienes dan y el indigente, incapaz
ya de tomar los medios para proveer sus necesidades
del mermado rico, halle más fácil
el despojarlo de todas sus propiedades de
un solo golpe que pedir su ayuda.
Resumamos
en unas cuantas palabras. El movimiento progresivo
de la civilización moderna gradualmente
incrementará el número y la
proporción de quienes se ven obligados
a recurrir a la caridad. ¿Qué remedio
puede aplicarse a tales males? Lo primero
que viene a la mente son las limosnas legales
—limosnas en todas las formas— a veces incondicionales,
algunas veces ocultas bajo el disfraz de un
salario. En algunas ocasiones son accidentales
y temporales, mientras que en otras son regulares
y permanentes. Pero una intensa investigación
rápidamente prueba que este remedio,
que parece natural y efectivo, es un expediente
muy peligroso. Proporciona sólo un
falso y momentáneo apaciguamiento al
sufrimiento individual y, como quiera que
sea usado, inflama las llagas de la sociedad.
Nos vemos reducidos a la caridad individual.
Esta sólo puede producir resultados
útiles. Su misma debilidad es una garantía
contra las consecuencias peligrosas. Alivia
muchas miserias y no produce ninguna. Pero
la caridad individual parece muy débil
ante el progresivo desarrollo de las clases
industriales y todos los males que la civilización
produce junto con sus bienes inestimables.
La caridad era suficiente en la Edad Media,
cuando el entusiasmo religioso le proporcionaba
enorme energía y cuando su tarea era
menos difícil. ¿Podría ser suficiente
hoy cuando la carga es pesada y cuando sus
fuerzas han sido mermadas? La caridad individual
es un agente poderoso que no debe menospreciarse,
pero sería imprudente confiar en ella.
Es sólo un medio y no puede ser el
único. Entonces, ¿qué debe hacerse?
¿Hacia dónde debemos mirar? ¿Cómo
podemos mitigar aquello que podemos prever,
pero no curar?
Hasta
aquí he empleado el enfoque financiero
para analizar a la pobreza. ¿Pero, es éste
el único enfoque? Después de
haber considerado el aliviar los males, ¿no
sería útil tratar de prevenirlos?
¿Hay alguna manera de prevenir el rápido
desplazamiento de población, de tal
forma que los hombres no dejen la tierra y
se integren a la industria antes de que ésta
pueda responder fácilmente a sus necesidades?
¿Puede el total de la riqueza nacional seguir
aumentando sin que una parte de los que la
producen maldiga la prosperidad que genera?
¿Es imposible establecer una relación
más exacta y constante entre la producción
y el consumo de bienes manufacturados? ¿Puede
ayudarse a las clases trabajadoras para que
acumulen ahorros que les permitan soportar,
sin morir de hambre, un vuelco de la fortuna
en tiempos de calamidad industrial?
En
este punto mi horizonte se expande por todos
lados. Mi objeto de estudio crece. Veo abrirse
un sendero que no puedo seguir en este momento.
La presente Memoria, demasiado breve,
ya excede los límites que me había
puesto. Las medidas con las cuales se podría
combatir el pauperismo de manera preventiva
serán el objeto de un segundo trabajo
que espero respetuosamente presentar a la
Sociedad Académica de Cherburgo.
1
Tocqueville se refiere a la primera parte
de la Memoria.
2
En Francia la clase industrial aún
constituye sólo un cuarto de la población
(n. de Tocqueville).
3
Es notable que aunque Tocqueville utilizara
en la primera parte de la Memoria la
noción de Rousseau del estado de naturaleza,
y siguiera la argumentación del
Discurso sobre el origen de la desigualdad,
en este párrafo ignora flagrantemente
una de las características intrínsecas,
según Rousseau, al hombre en estado
de naturaleza: la perfectibilidad.
Es la conjunción de la perfectibilidad
y de la otra característica originaria
del hombre natural —la pasión— la que
produce el surgimiento de la razón.
Véase: Jean Jacques Rousseau (Roger
D. Masters, ed.): The First and Second
Discourses, New York, St. Martin's Press,
1964. pp. 77-182.
4
Evidentemente Tocqueville no compartía
la imagen bucólica de Rousseau sobre
el salvaje feliz. Estaba de acuerdo con Voltaire
que pensaba que la civilización era
un bien y no una depravación.
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